Ο Παρμενίδης πρέπει να γεννήθηκε γύρω στο 515 π.Χ. και να πέθανε το νωρίτερο το 450. Σύμφωνα με μια πολυσυζητημένη μαρτυρία του Πλάτωνα (βλ. Παρμενίδης, 127 β), θα πρέπει να είχε έρθει στην Αθήνα, το 450 περίπου, και να είχε συναντήσει τον νεαρό τότε Σωκράτη. Υπήρξε πιθανότατα μαθητής του Ξενοφάνη. Γνωρίζουμε πως είχε υπόψη του τη θεωρία του Ηράκλειτου, τον οποίο μάλιστα περιγελά.
Από το έργο του μας έχουν απομείνει 155 μονάχα στίχοι σε εξάμετρα. Η αλληγορία της εισαγωγής. Το ποίημα ξεκινά μ’ έναν τόνο πανηγυρικό: «Τ’ άλογα που μ’ έσερναν όσο επιθυμούσε η καρδιά μου, με ξεπροβόδισαν καθώς θεές μ’ οδήγησαν στον ξακουστό το δρόμο, που φέρνει το γνώστη ψηλότερα απ’ όλες τις πόλεις». Οδηγούμενος από τις κόρες που του δείχνουν το δρόμο, ο Παρμενίδης διασχίζει με το άρμα του τις πύλες της Ημέρας και της Νύχτας για να φτάσει ενώπιον της Θεότητος που τον καλωσορίζει. Ορθά ο Β. Γαίγκερ επέμεινε στον μυητικό, ορφικό θα ελέγε κανείς, χαρακτήρα του εισαγωγικού αυτού επεισοδίου του παρμενιδικού ποιήματος.
Το Είναι και το Μη Είναι. Ο Παρμενίδης οφείλει πράγματι τη φήμη του στο ότι διακήρυξε πως το Είναι είναι ενώ το Μη Είναι δεν είναι. Ορίζοντας τοΕίναι ως αυτό του οποίου δεν μπορούμε να αρνηθούμε την ύπαρξη, ούτε καν εν μέρει, ο Παρμενίδης αποκλείει οποιαδήποτε προσφυγή στην κίνηση, την αλλαγή και το γίγνεσθαι.
Το Είναι υπάρχει, αγέννητο, άφθαρτο, άπειρο, «κι ούτε ήταν, ούτε θα γενεί, γιατί όλο μαζί είναι τώρα, ένα και συνεχές» (VIII, 5). Είναι αδιαίρετο (VIII, 22), ακίνητο μέσα στα όρια ισχυρών δεσμών (VIII, 26), αμετακίνητα σταθερό στο ίδιο σημείο (VIII, 30), χωρίς ελλείψεις (VIII, 34): «Κι έχοντας όριο έσχατο είν’ όλο τελειωμένο παντούθε μ’ ομορφόκυκλη στον όγκο σφαίραν όμοιο, ισόρροπο από μέσα του παντού: τι μήτε πιο μεγάλο μήτε μικρότερο εδώ για εκεί του πρέπει να είναι» (VIII, 41). Αγνοεί άρα τη διασπορά και τη συγκέντρωση (IV).
Αποκλείεται να προέρχεται από το Μηδέν (VIII, 7) κι εφόσον είναι αιώνιο κι ακίνητο αγνοεί το χρόνο και το χώρο.
Απ’ όσα προηγήθηκαν οφείλουμε να συμπεράνουμε πως το μη ον δεν είναι· πώς γνωρίζει τότε κανείς, και κατ’ επέκταση πώς μπορεί και ονομάζει αυτό που δεν είναι (II, 7); Γνωρίζουμε πως αργότερα οι Μεγαρικοί θα προσφύγουν σε παρόμοιες αποφάνσεις, ισχυριζόμενοι πως μας είναι αδύνατον να ονομάσουμε το είναι καθώς κι ότι μας είναι επίσης αδύνατον να εξέλθουμε της αρχής της ταυτότητας Λ είναι Λ, γιατί διαφορετικά θα αποδίδαμε στο οριζόμενο κάτι το οποίο δεν είναι το ίδιο. Γνωρίζουμε επίσης πως ο Πλάτων στον Σοφιστή θα διαπράξει το «έγκλημα της πατροκτονίας», παίρνοντας θέση αντίθετη με αυτή του Παρμενίδη: μέσα στον πλατωνικό διάλογο ο τελευταίος θα δώσει την ευκαιρία στον σοφιστή να ισχυριστεί πως είναι αδύνατον να αποφανθούμε για το σφάλμα, εφόσον αυτό, όντας εξ ορισμού μη ον, δεν είναι καν δυνατόν να ονομαστεί.
Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν το θεμέλιο της παραδοσιακής αντιπαράθεσης ελεατισμού και ηρακλειτισμού: η φιλοσοφία του Είναι από τη μια κι αυτή του γίγνεσθαι από την άλλη εμφανίζονταν ως δύο αντιτιθέμενες οπτικές του κόσμου που πολλοί φιλόσοφοι επιχείρησαν να συμφιλιώσουν κάνοντας λόγο για κάποιο γίγνεσθαι του Είναι ή Είναι του γίγνεσθαι.
Ωστόσο, όμως, η έκθεση της παρμενίδειας φιλοσοφίας αρχίζει να γίνεται εξαιρετικά δυσχερής από τη στιγμή που περνάμε από την αντιπαράθεση Είναικαι Μη Είναι στην έρευνα των οδών.
Το πρόβλημα των οδών. Η θεότητα, μιλώντας στον Παρμενίδη, λέει: «Λοιπόν εγώ θα σου μιλήσω κι εσύ δέξου το λόγο, ποιοι δρόμοι μόνοι είναι της ζήτησης να τους σκεφτούμε. Ο ένας, ότι είναι και δεν μπορεί να μην είναι, της Πειθούς είναι ο δρόμος γιατί η αλήθεια ακολουθεί. Κι ο άλλος, πως δεν είναι κι είναι ανάγκη να μην είναι, τούτο σου λέω πέρα για πέρα είναι αστόχαστο το μονοπάτι» (απ. II).
Ο Παρμενίδης λοιπόν κάνει σαφώς λόγο για δύο οδούς: την οδό της αλήθειας, που μας δείχνει πως το Είναι είναι και δεν μπορεί να μην είναι, και τη δεύτερη, που λέει πως το Είναι δεν είναι κι είναι αναγκαίο το Μη Είναι, οδός, κατά τον Παρμενίδη, τελείως αδιέξοδη.
Οι παραδοσιακοί (όχι οπωσδήποτε όμως κι οι λιγότερο οξυδερκείς) ερμηνευτές λένε πως ο Παρμενίδης δεν διέθετε άλλο τρόπο άρνησης του να σκέφτεται κανείς το μη ον παρ’ εκτός το ότι δεν θα πρέπει να το σκέφτεται.
Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του, όμως, ο Χάιντεγκερ ισχυρίζεται πως λέγοντας τελικά ο Παρμενίδης ότι δεν πρέπει να σκεφτόμαστε το μη ον, το σκέφτεται πραγματικά και ανάγει έτσι τη σκέψη αυτή σε ένα είδος γνώσης. Κατά τον Χάιντεγκερ όμως, οφείλουμε να γνωρίσουμε κι αυτή την άθικτη και άβατη οδό, επειδή ακριβώς μας οδηγεί στο Μη Είναι. Σ’ αυτό το σημείο είναι που κρύβεται κατ’ αυτόν η αρχαιότερη διδασκαλία της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή οφείλουμε να στοχαζόμαστε, ταυτόχρονα με την οδό του Είναι, και την οδό του Μηδενός: αν, πάντα κατά τον ίδιο, ισχυριζόμαστε ότι το Μηδέν δεν είναι τίποτα, τότε αγνοούμε τα πάντα και στο ζήτημα του Είναι. Όσο ενδιαφέρουσα κι αν είναι η ερμηνεία αυτή, παραμένει εξαιρετικά συζητήσιμη και η αξία της περιορίζεται μάλλον στο ότι είναι διαφωτιστική σχετικά με τον ίδιο τον χαϊντεγκεριανό στοχασμό. Ένα άλλο πρόβλημα που τίθεται για τους σχολιαστές του Παρμενίδη είναι η δυνατότητα για μια τρίτη ενδεχομένως οδό. Στο δεύτερο μέρος του ποιήματος (VIII, 50 επ.), γίνεται λόγος για την οδό της γνώμης, όπου τα πάντα εμφανίζονται υπό την κατηγορία της δυαδικότητας:
«Έτσι τελειώνω τον πιστό μου λόγο και τη σκέψη για την αλήθεια», συνεχίζει η Θεότητα που μόλις μίλησε για την οδό του Είναι, «γνώμες θνητών τώρα όμως μάθε ακούοντας κόσμο απατηλό από δικά μου λόγια: σε γνώμη καταστάλαξαν μορφές δυο να ονομάζουν, απ’ όποιες μια δεν έπρεπε να ‘χουν, σ’ αυτήν πλανιούνται, και τη μορφή στα ενάντια μοίρασαν βάζοντας της σημάδια το ένα από το άλλο χωριστά». Γι’ αυτό και οι άνθρωποι νομίζουν πως τα πάντα είναι γεμάτα από φως και νύχτα ταυτοχρόνως.
Φαίνεται λοιπόν πως βρισκόμαστε μπροστά σε μια τρίτη οδό, αυτή της γνώμης, που δεν είναι αυτή του Είναι αλλά ούτε και του Μη Είναι. Για πολλούς σχολιαστές, μεταξύ των οποίων και ο Ζαν Βαλ (Jean Wahl), αυτή η τρίτη οδός δεν είναι παρά μια παραλλαγή της δεύτερης1 και εν πάση περιπτώσει πρόκειται για την οδό του σφάλματος. Για τον Νίτσε πάλι το δεύτερο μέρος του ποιήματος αντιστοιχεί σε μια πρώιμη φιλοσοφία του Παρμενίδη, συγγενή με αυτή του Αναξίμανδρου. Οι Τσέλλερ και Γκόρμπεζ πιστεύουν πως βρισκόμαστε ενώπιον της έκθεσης εκ μέρους του Παρμενίδη πώς θα αντιλαμβανόταν ο ίδιος τον κόσμο αν υιοθετούσε την οπτική του κοινού νου. Κατά τον Ντιλς, πρόκειται εδώ για την κριτική μιας θεωρίας, η οποία δεν είναι άλλη από αυτή του Ηράκλειτου, που συγκαταλέγεται άρα στους στοχαστές με το διπλό κεφάλι για τους οποίους γίνεται λόγος στο στίχο VI, 5: ο Μπερνετ πιστεύει πως στο σημείο αυτό ο Παρμενίδης στοχεύει μάλλον τους Πυθαγόρειους.
Πρωτότυπη, που προκάλεσε μάλι στα αίσθηση στην ιστοριογραφία του ελεατισμού, ερμηνεία είναι αυτή του Καρλ Ράνχαρντ (Karl Reinhardt)2, που απορρίπτει όλες τις προηγούμενες αναγνώσεις και θεωρεί τη γνώμη ως το αποτέλεσμα μιας προπατορικής έκπτωσης: από αυτή θα προέρχονταν λοιπόν τα ελαττώματα των παραστάσεων μας, που δεν θ’ αποφεύγαμε ακόμα κι αν βλέπαμε την αλήθεια.
Ο Χάιντεγκερ εμμένει στην σπουδαιότητα της ερμηνείας του Ράνχαρντ3 που κατ’ αυτόν όχι μόνο κατανόησε αλλά και επέλυσε το πολυσυζητημένο πρόβλημα της σχέσης μεταξύ των δύο μερών του ποιήματος του Παρμενίδη: παρέλειψε όμως να διαλευκάνει την οντολογική θεμελίωση και την αναγκαιότητα της σχέσης μεταξύ αλήθειας και γνώμης. Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική4, ο Χάιντεγκερ καταπιάνεται και πάλι με το πρόβλημα, ισχυριζόμενος ότι η οδός της γνώμης είναι τελείως διάφορη της δεύτερης και συνιστά μια αυθεντική τρίτη οδό, αυτή του φαίνεσθαι — όχι του επιφαινομένου. Πρόκειται για την οδό του όντος που εμφανίζεται μέσα από διαφορετικές οπτικές γωνίες, την οδό ενός φαίνεσθαι που εκλαμβάνεται ως ανήκον στο Είναι. Κι αυτό το φαίνεσθαι δεν είναι άλλο από τη φύση ως εκδήλωση, ως εμφάνιση του Είναι. Θα ήταν όμως ορθό να λέγαμε πως το φαίνεσθαι αυτό ανήκει και δεν ανήκει στο Είναι, γιατί, κατά τον Χάιντεγκερ, η σκέψη του Παρμενίδη δεν είχε πραγματικά απομακρυνθεί από αυτή του Ηράκλειτου, σύμφωνα με τον οποίο, καθώς είδαμε, «η φύση αγαπά να κρύβεται». Έτσι λοιπόν, κατά τον Χάιντεγκερ πάντα, ο άνθρωπος που πραγματικά διαθέτει γνώση είναι αυτός που διατρέχει και τις τρεις οδούς: του Είναι, του Μη Είναι και του φαίνεσθαι: οι τρεις αυτές οδοί θα έπρεπε τελικά να συνενώνονται μέσα σ’ ένα εγχείρημα νιτσεϊκού ή εγελιανού τύπου.
Κι εδώ ακόμα μπορούμε και πάλι να πούμε πως ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει τον Παρμενίδη δια μέσου και χάριν των ίδιων του φιλοσοφικών αναζητήσεων και επιμένει να τον αναγορεύει πρόδρομο του. Όπως και να έχει όμως το πράγμα, δεδομένης της αμφισημίας αρκετών χωρίων του παρμενιδικού κειμένου αλλά και του ακρωτηριασμού του ποιήματος ώσπου να φθάσει ως εμάς, το καλύτερο που μπορούμε ίσως να κάνουμε είναι να στοχαζόμαστε πάνω στις σκέψεις που υπέβαλε το κείμενο αυτό σε όσους το διάβασαν.
Το απόσπασμα III. Δεν είναι παρά λίγες λέξεις: «γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι» (μονοτονικά: το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι), κι όμως κάθε μετάφραση είναι ήδη και μια ερμηνεία. Η τρέχουσα μετάφραση είναι αυτή που διαβάζει στις λέξεις αυτές ότι: «Το ίδιο πράμα είναι να σκέφτεσαι και να είσαι». Ο Φ. Κληβ φτάνει μάλιστα στο σημείο να αντιμετωπίζει τη διατύπωση αυτή like an ancient cogito ergo sum5. O Μπέρνετ όμως διαμαρτύρεται έντονα, θεωρώντας τη μετάφραση αυτή έναν φιλοσοφικό αρχαϊσμό6, και μεταφράζει ο ίδιος: «Ένα και το αυτό ό,τι μπορεί να νοηθεί και μπορεί να είναι». Ο Ζαν Μπωφρέ (Jean Beaufret) πάλι μεταφράζει: «Το ίδιο, αυτό, είναι ταυτόχρονα σκέπτεσθαι και είναι»· η τελευταία αυτή μετάφραση στηρίζεται στην ερμηνεία του Χάιντεγκερ, στην οποία αξίζει τον κόπο να σταθούμε για λίγο.
Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ7, ο χριστιανισμός έχει διαστρεβλώσει το νόημα των στοχασμών του Παρμενίδη στο σημείο αυτό: η παρανόηση αυτή έγκειται ακριβώς στην πίστη πως η ύπαρξη συνοψίζεται στο ενέργημα της νόησης. Αυτό που θα ‘πρεπε μάλλον να κάνουμε, μας λέει ο Χάιντεγκερ, είναι να αναρωτηθούμε τι πραγματικά σημαίνουν τα το αυτό και τε… καί, στη συνέχεια τι θα πει νοείν, και τέλος τι νόημα θα πρέπει να δώσουμε στη λέξη είναι. Στο σημείο αυτό θα παρακολουθήσουμε τις αναλύσεις που μας προσφέρει ο Ζαν Βαλ, σχετικά με τη χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Παρμενίδη8. Ως νοείν, λοιπόν, θα πρέπει να αντιληφθούμε τη φύσιν, το βασίλειο αυτού που διανοίγεται και αναπτύσσεται μέσα στο φως, η ύπαρξη, με άλλα λόγια, ως φαίνεσθαι και εκδήλωση. Το νοείν πάλι, που αποδίδεται συνήθως ως γνωρίζω (Connaître), δεν θα πρέπει να το αντιλαμβανόμαστε ως έλλογο σκέψη, αντίθετα μάλιστα φαίνεται προτιμότερο να το αποδίδουμε ως εννοώ (entendre), δίχως να παραβλέπουμε το διττό νόημα του ρήματος αυτού: αφ’ ενός μεν υποδέχομαι, συνλαμβάνω (accueillir) (εξού και το παράγωγο (éntendred) συνεννοούμαι καθώς και το ουσιαστικό (entente), συνεννόηση), αφ’ ετέρου δε ακούω έναν μάρτυρα (entendre un témoin), στον οποίο έχει δοθεί ο λόγος. Έτσι λοιπόν το νοείν, κατ’ αυτήν την άποψη, σημαίνει τόσο τη συνεννόηση μεταξύ δύο συνδεόμενων προσώπων όσο και τη στάση αυτού που ακούει και αναδιπλώνεται αμυντικά για να υποδεχτεί τον αντίπαλο και να τον ανακόψει. Το νοείν συνίσταται, με άλλα λόγια, κατά τον Χάιντεγκερ, στο σύνθετο ενέργημα της απόδοσης του φαινομένου στην ύπαρξη και ταυτόχρονα της ανακοπής του.
Από την άλλη πάλι πλευρά, το αυτό υποδηλώνει την ενότητα, νοούμενη όμως όχι ως τέλεια ομοιογένεια, ταυτότητα ή μη διαφορικότητα, αλλά ως αμοιβαίο συνανήκειν των αντιφασκόντων. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με μια προσφιλή στον Χάιντεγκερ ιδέα, ο Παρμενίδης συναντά στο σημείο αυτό τον Ηράκλειτο, καθώς καταλήγουν και οι δυο τους να μιλούν για ενότητα των αντιθέτων. Ο στίχος άρα του Παρμενίδη θα πρέπει να σημαίνει πως μεταξύ του Είναι και της σύλληψης του Είναι υπάρχει ένα είδος ενοποιούσας αντίφασης, ενώ δηλαδή το ένα αποσπάται από το άλλο, την ίδια στιγμή παραμένουν συνδεδεμένα.
«Θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουμε πως, στην αυγή ακόμα του στοχασμού, καιρό πριν φθάσουμε στη διατύπωση κάποιας αρχής της ταυτότητας, η ίδια η ταυτότητα είχε κιόλας μιλήσει μέσα από μια πρόταση που αποφαινόταν: νόηση και είναι βρίσκουν τη θέση τους μέσα στο ίδιο και παραμένουν συνδεδεμένα χάρη σ’ αυτό»9.
Θα ‘ταν άδικο λοιπόν να πιστεύουμε πως μπορούμε να μεταβούμε από το Dasein στο Sein· αν ο άνθρωπος δαθέτει την ικανότητα να συλλαμβάνει την ύπαρξη, είναι γιατί ακριβώς του αποκαλύπτεται το Είναι: το Sein είναι άρα αυτό που εξηγεί το φως που ενδέχεται να εγκλείει το Dasein. Ο Χάιντεγκερ αναζητεί στηρίγματα αυτής της ερμηνείας και στο απόσπασμα VIII. 34: «ταὐτὸν δ’ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα» (μονονικό: «ταύτον δ’ έστί νοείν τε και ούνεκεν εστί νόημα»), το οποίο μεταφράζει ως εξής: «Το ίδιο είναι το νόημα κι αυτό για το οποίο υπάρχει το νόημα». Έτσι λοιπόν νοείν σημαίνει ακριβώς την αφετηριακή επιλογή της προνομιακής οδού, της οδού του Είναι. Ωστόσο ο Χάιντεγκερ θέλει να προχωρήσει ακόμα παραπέρα και να καταδείξει πως το νοείν αυτό ισοδυναμεί τελικά με τη φύσιν, ουσιαστικά τον ηρακλείτειο Λόγο. Γι’ αυτό στηρίζεται στο απόσπασμα VI, 1.
Το απόσπασμα VI. «χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι» (μονονικό: «χρή το λέγειν τε νοείν τ’ εόν έμμεναι»). Το απόσπασμα αυτό μεταφράζεται συνήθως: «Πρέπει να λέμε και να σκεφτόμαστε πως πάντα υπάρχει το Είναι» (Ζαφειρόπουλος) ή «Κατ’ απόλυτη αναγκαιότητα ό,τι μπορεί να νοηθεί και να λεχθεί πρέπει και να υπάρχει» ή πάλι «είναι αναγκαίο μια φράση και μια σκέψη να είναι» (Φραίνκελ). Είναι δύσκολο να επιλέξουμε μια από αυτές τις μεταφράσεις, εφόσον όλες τους είναι από κάθε άποψη εγγράψιμες στην κλασική ερμηνεία της ελεατικής οντολογίας.
Αλλά κι εδώ ο Χάιντεγκερ μας προσφέρει μια πρωτότυπη, αν όχι ορθότερη ερμηνεία, ιδιαίτερα διαφωτιστική όσον αφορά τον δικό του στοχασμό και το ιστορικοφιλοσοφικό ρεύμα που τον οδήγησε ως αυτόν10. Υπογραμμίζοντας τη σημασία του όρου λέγειν και επιδιώκοντας πάντα να συνδέσει τον Παρμενίδη με τον Ηράκλειτο, εκλαμβάνοντας και τους δύο ως κατόχους μιας μορφής σκέψης ξεχασμένης ήδη από την εποχή του Σωκράτη, ο Χάιντεγκερ ανακαλύπτει εκεί μια θεωρία του λόγου που συσχετίζει με την έννοια της φύσεως στον Ηράκλειτο. Έτσι, λοιπόν, μεταφράζει: «Είναι αναγκαίο να ομιλούμε όσο και να νοούμε, και αυτό που πρέπει να λέμε και να νοούμε είναι το ον στην ύπαρξη του». Το χωρίο αυτό αποβλέπει ακριβώς στο να απαντήσει στην ερώτηση: Τι είναι ο άνθρωπος. Το νοείν διόλου δεν αποτελεί μια εγγενή στον άνθρωπο δύναμη. Αλλά είναι το γίγνεσθαι που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και εντός του οποίου αυτός τοποθετείται, οδεύοντας μαζί με την ιστορία, για να αγγίξει, διανοιγόμενος, το Είναι. Από εδώ προκύπτει και ο περίφημος ορισμός του Χάιντεγκερ, σύμφωνα με τον οποίο ο άνθρωπος είναι ο φύλακας, ο ποιμένας του Είναι. Σήμερα όμως είμαστε δέσμιοι ακόμα ενός παλαιού, δανεισμένου από τη ζωολογία, ορισμού του ανθρώπου που τον θέλει έμφρον ζώον:
Ολόκληρη η αντίληψη της Δύσης για τον άνθρωπο, όλα αυτά που αποκαλούμε ψυχολογία, ηθική, γνωσιοθεωρία και ανθρωπολογία οικοδομήθηκαν εντός των πλαισίων αυτού του ορισμού. Εδώ και πολύ καιρό παραδέρνουμε σ’ ένα πελώριο συνονθύλευμα ιδεών και αντιλήψεων δανεισμένων από αυτούς τους κλάδους 11. Έτσι λοιπόν, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο άνθρωπος και το Είναι συνανήκουν όντας χωρισμένα, κι αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που η ουσία του ανθρώπου έγκειται στήν ύπαρξη του.
Όσο συζητήσιμες κι αν είναι οι ερμηνείες του Χάιντεγκερ, όσο απροσδόκητες κι αν φαίνονται οι φιλολογικές του προτάσεις, μας επιτρέπουν ωστόσο να δούμε μ’ ένα διαφορετικό μάτι την απλούστατη ιδέα πως το Είναι δεν είναι η ύπαρξη. Πρόκειται γι’ αυτό ακριβώς που υπογράμμιζε ο Ετιέν Ζιλσόν (Etienne Gilson) λέγοντας ότι: «Η θεωρία του Παρμενίδη απολήγει στην αντιπαράθεση Είναι και ύπαρξης: αυτό που είναι δεν υπάρχει, είτε πάλι, αν θέλουμε να αναγάγουμε την ύπαρξη στο γίγνεσθαι του αισθητού κόσμου, ό,τι υπάρχει δεν είναι»12.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Jean Wahl, Προς το τέλος της οντολογίας, Paris 1956, σ. 119· το έργο αυτό είναι μια κριτική μελέτη πάνω στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του Heidegger.
2. Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte dergrieschischen Philosophie, Bonn, 1916.
3. Heidegger, Το είναι και ο χρόνος, γαλ. μτφ. R. Boehm και de Waelhens, Paris, 1964, σ. 268, n. 1.
4. Σ. 124: ακολουθούμε εδώ τις αναλύσεις του Jean Wahl στο προαναφερθέν έργο του.
5. F.M. deve, όπ.π., τ. II, σ. 528.
6. Burnet, όπ.π., σ. 200.
7. Βλ. Heidegger, Δοκίμια και διαλέξεις, σ. 166, 279 επ., Τι ονομάζουμε σκέπτεσθαι;, σ. 222, Εισαγωγή στη μεταφυσική, σ. 150, «Η αρχή της ταυτότητας», στο Ερωτήματα, Ι, γαλ. μτφ. André Préau, Paris, 1968, σ. 257.
8. Jean Wahl, όπ.ττ., σ. 159 επ.
9. «Η αρχή της ταυτότητας», όπ.π., σ. 261.
10. Τι ονομάζουμε σκέπτεσθαι;, σ. 165, Εισαγωγή στη μεταφυσική, σ. 154. Jean Wahl, όπ.π., σ. 166.
11. Heidegger, Εισαγωγή στη μεταφυσική, σ. 155.
12. Etienne Gilson, Το είναι και η ουσία, Paris, 1948, σ. 24.
Jean Brun «Οι Ελεάτες»
